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A lenda do Caboclo D’Água

Por Neide Marinho


Os meios de comunicação de massa passaram a incorporar a maioria das manifestações populares, transformando-as em espetáculo. Porém, muitas formas de expressão das camadas periféricas da nossa sociedade, não chegam às mídias e se mantém unicamente pela memória de seus grupos que é transmitida pelas tradições. Entre essas manifestações encontram-se as lendas que povoam o imaginário coletivo dando vitalidade à cultura popular como o fenômeno do Caboclo D’água recentemente recriado em uma cidade do interior de Minas Gerais.

 

 

O poder da oralidade e da tradição

As lendas são as histórias que habitam o imaginário coletivo e que proporcionam vitalidade às comunidades. Em alguns casos, elas se conectam com a comunicação de massa e consequentemente com a indústria cultural. Como exemplos, citamos a “Festa de Parintins” e a “Cerâmica Marajoara”.

O Festival Folclórico de Parintins, no Amazonas, acontece em junho desde 1965. A apresentação é a céu aberto onde competem duas associações: o Boi Garantido, de cor vermelha, e o Boi Caprichoso, de cor azul. Os dois grupos apresentam em forma de espetáculo uma disputa baseada em lendas de pajelanças indígenas de várias tribos e costumes caboclos da Amazônia.

A cerâmica Marajoara é hoje recriação da cerâmica de uma cultura extinta da região do Marajó e do rio Tapajós, através da confecção de modelos a partir das peças exibidas em museus (BENJAMIN, 2004).

Existem exemplos mais recentes das reelaborações populares como o E.T. de Varginha, o Menino da Porteira e o Chupa-Cabras. Varginha, uma cidade do Sul de Minas, entrou para o cenário nacional após o relato de três garotos que afirmaram ver um extraterrestre. A história cresceu por meio da comunidade ufóloga e, segundo esta, o Exército Brasileiro, a Polícia Militar e o Corpo de Bombeiros capturaram em 20 de janeiro de 1996 duas criaturas de outro planeta e as conduziram para análises em hospitais e necropsia em Campinas/SP. (CARDOSO, 2011).

Ouro Fino no Sul de Minas, a 185 km de São Paulo, ficou conhecida nacionalmente quando se tornou tema da canção sertaneja, O Menino da Porteira, de Sérgio Reis. Atualmente a cidade exibe uma mega-escultura do Menino da Porteira em sua entrada, com 10 metros de altura por 16 de largura, consagrando Ouro Fino como pólo turístico nacional. Ele é ainda o tema de vários eventos culturais como o Festival de Música Sertaneja, que acontece anualmente e premia com o troféu “O Menino da Porteira”. (ROSA, 2011).

O Chupa-Cabras é o suposto autor das mortes estranhas de animais que começaram a aparecer desde 1996, primeiro em Miami, depois Porto Rico e posteriormente por toda a América. Os animais apareciam com perfurações no pescoço e ficavam sem sangue no corpo. A última aparição no Brasil teria ocorrido em Americana, São Paulo. (FORNAZARI, 2011).

Enquanto as lendas permanecem apenas na comunicação popular, cumprem a função de revitalização dos grupos, por meio da memória e da valorização da convivência com o outro. Roberto Benjamin (2004, p. 27) fala de uma refuncionalização que,

 

 

ocorre quando algumas das manifestações perdem as suas funções originais, mas sobrevivem ao encontrar uma outra função, como no caso do artesanato utilitário, como a cerâmica e a cestaria, cujos potes, panelas e cestos vêm perdendo espaço para os objetos de alumínio e plástico e, no entanto, encontraram um novo mercado como material decorativo.

    Mas são muitos os exemplos de manifestações populares que vão se modificando a partir da ênfase dada pela mídia. Basta admirar o Carnaval e a Festa de Parintins. Sigrist (2004) relata a festa popular religiosa “São João de Corumbá”, no mato Grosso do Sul. O maior momento do ritual é o banho de São João no rio Paraguai, concentrando ali vários andores ornamentados. Mas a festa só começa após o ritual de levantamento do mastro, realizado pelos cururueiros, enquanto “obrigação” religiosa, com sequência de cânticos ao ritmo de toadas.

Com a possibilidade de serem filmados e “aparecerem” na televisão durante o horário nobre, associado ao fluxo de turistas cada vez maior, os costumes, antes apenas do meio popular, vão se adaptando à nova ordem do mercado: surgem novos grupos de brincantes; os andores de São João são mais ornamentados, provocando concorrência entre grupos e os cururueiros capricham na vestimenta e na cantoria, para estarem “bonitos” na telinha. (SIGRIST, 2004, p. 49).

    Na verdade, são muitas, também, as manifestações populares que se mantém em suas dinâmicas produzindo os saberes, os hábitos e experiências através das gerações sucessivas. Sobre estes, os efeitos da globalização são mais amenos ou nem existem. Haja vista os grupos regionais de Folias de Reis no interior do Sudeste.

Apesar de toda querência e exclusão da indústria cultural em deixar que desapareçam “as tradições culturais regionais, frente à internacionalização da economia e da cultura” (SIGRIST, 2004, p. 48), elas se fortalecem a cada dia e é a própria comunicação que gera esse avanço.

Mesmo com a introdução da cultura local nas programações da mídia, principalmente televisiva, da cultura de massa buscar homogeneizar e impor-se sobre a cultura popular, esta ganha força “por ser baseada no território, no trabalho e no cotidiano” (SIGRIST, 2004, p. 52). Força geratriz para reformular – no seu espaço mesmo – “o impacto da cultura de massas, criando suas coisas particulares, regionalizadas nos campos da economia, da política, da própria cultura. Adotam posturas que valorizam a convivência com o outro, a solidariedade – a relação”

A produção desses grupos, nesse fazer cultural, se dá em “níveis mais baixos de técnica, de capital e de organização, daí suas formas típicas de criação”, explica Santos (apud Sigrist, 2004, p. 53). Segundo o autor, isto pode aparentar uma fraqueza, mas, na verdade, é força que vai mantendo vivos seus símbolos e manifestações em toda sua amplitude.

Como exemplo, podemos citar as nossas expressões populares, que sobrevivem há séculos, repetidas em nossas casas, ruas, nas reuniões familiares ou em festas populares. Circulam, evoluem e duram enquanto mantém relações de funcionalidade dentro e/ou entre os grupos. Ao passo que as expressões criadas pela cultura de massas, aquelas veiculadas pelas telenovelas, principalmente, tendem a permanecer durante a veiculação do programa, sendo logo esquecida e substituída.

Segundo Ferreira (2003), “as culturas mais tradicionais se ajustam a novos ritmos sociais e culturais, criam outras marcas, se mediatizam, ou seja, passam pelos mais diversos suportes e meios transmissivos”.


Há muitas possibilidades de expressão do que chamamos popular (que pode ser cultura de massas ou pré-massiva) e, a meu ver, detectadas as especificidades, o importante é não hierarquizar nem dividir. Tanto pode ter lugar e adquirir um estatuto de art, ter importância um texto da cultura tradicional de registro oral, como outras experiências mediatizadas. (FERREIRA, 2003).

Outra classe massacrada culturalmente é a indígena. Martin-Barbero (2003) mostra que a conversão das culturas indígenas em espetáculo em prol do turismo, submete as cerimônias e os objetos à estereotipagem. Ao misturar o primitivo e o moderno, reforça a diferença e a submissão do primeiro em relação ao segundo. O que é intensificado pela “[…] pressão exercida pelo Estado, transformando o artesanato e as danças em patrimônio cultural da Nação, exaltando-os como capital cultural comum, isto é, usando-as ideologicamente para fazer frente à fragmentação social e política do país”. (MARTIN-BARBERO, 2003, p. 274).

Para Eco (1979), a cultura de massa quer vender apenas os efeitos da produção artística e não trabalha pelo processo que leva à produção.

A indústria da cultura, que se dirige a uma massa de consumidores genérica, em grande parte estranha à complexidade da vida cultural especializada, é levada a vender efeitos já confeccionados, a prescrever com o produto as condições de uso, com a mensagem, a reação que deve provocar. (ECO, 1979, p. 76).

Martin-Barbero (2003, p. 270) defende que as questões a serem pesquisadas devem se centrar nas “articulações entre práticas de comunicação e movimentos sociais”, nas “diferentes temporalidades” e na “pluralidade de matrizes culturais”. Ou seja, “o eixo do debate deve se deslocar dos meios para as mediações”. A imbricação de “saberes e sentires, seduções e resistências”, como mestiçagem, é que devem ser pensadas as culturas, expõe Martin-Barbero (2003, p. 271). E exemplifica,

O indígena no rural, o rural no urbano, o folclore no popular e o popular no massivo. Não como forma de esconder as contradições, mas sim para extraí-las dos esquemas de modo a podermos observá-las enquanto se fazem e se desfazem: brechas na situação e situações na brecha.

As manifestações populares e mestiças são capazes de se manter e de se renovar como aponta Martin-Barbero (2003). Porém, é inegável a sua desvalorização por meio das camadas hegemônicas da sociedade. “Trata-se de um mito tão forte que falar em popular automaticamente evoca o rural, o camponês”. ((MARTIN-BARBERO, 2003, p. 277).

A crença no Caboclo D’água


Figura do Caboclo D’água

Algumas lendas de tempos em tempos ressurgem com vigor, reelaboradas com outros elementos, que realimentam o imaginário coletivo. Estudiosos como Jacqueline Held (1977, p. 19) constatam a necessidade vital de resgatar a categoria do imaginário como fator de renovação das potencialidades humanas nas artes, na literatura, na ciência e na vida em geral.

E nesse imaginário estão as figuras mais grotescas possíveis. Entre elas o Caboclo D’água que é uma figura mista de lagartixa, macaco e galinha, que ataca às margens do rio e aborda pescadores e barqueiros pedindo fumo ou outras coisas de uso pessoal. Se não for atendido, ele afunda o barco. Se, ao contrário, receber o que pede, favorece uma farta pescaria. Tipicamente mineiro, o mito é mais comum na região do rio São Francisco. Mas atualmente sua estadia é no rio do Carmo, de Mariana à cidade de Barra Longa, a 172 km de Belo Horizonte.

Sua presença na região é relatada por muitas testemunhas, em diferentes épocas. Em 2008 foi criada uma Associação de Caçadores de Monstros e Assombração de Mariana “para comprovar que a população local é vítima de ataques de criaturas cientificamente não catalogadas pelo homem. São mais de trinta, entre elas, gigantes, Cavaleiro da Quaresma, Emília, Noiva Furquim, Maria Sabão e o temido Caboclo D’água, cujo registro fotográfico vale R$10 mil para os caçadores”.

A mitologia, muitas vezes revestida de monstros, é a humanização da natureza. Assim como “os homens precisam de monstros para se tornarem humanos” (GIL, 1994, p. 88), a sua história precisa de mitos para se fazer, se tornar real. Os mitos, assim como os monstros de José Gil (1994), também proliferam, tornando-se familiares, convivendo conosco nos cinemas, parques, em nossos lares, na TV, nos livros, brinquedos, jogos eletrônicos, enfim, invadindo o imaginário humano e dando-lhes respostas como há centenas de anos.

O mito é uma narrativa de significação simbólica, referente a deuses que encarnam as forças da natureza e/ou aspectos da condição humana. No decorrer do tempo, o vocábulo “mito” foi conceituado e utilizado com vários significados, mas ele sempre existiu, mesmo antes de ser definido. Mircea Eliade, em “Mito e Realidade” (1972), afirma que, “de fato, a palavra é hoje empregada tanto no sentido de ficção ou ilusão, como no sentido […] de tradição sagrada, revelação primordial, modelo exemplar”. Na sua concepção,

[…] o mito conta uma história sagrada; ele relata um acontecimento ocorrido no tempo primordial, o tempo fabuloso do “princípio”. Em outros termos, o mito narra como, graças às façanhas dos Entes Sobrenaturais, uma realidade passou a existir […]. É sempre, portanto, a narrativa de uma “criação”: ele relata de que modo algo foi produzido e começou a ser. (ELIADE, 1972, p. 11).

No caminho da globalização e da economia direcionada para o mercado mundial,

a produção cultural apresenta novos formatos direcionados a públicos específicos, com linguagens específicas. A produção volta-se para os modos culturais do consumo, da identidade/individualidade, da lamentação/reclamação, da cidadania; e por fim, firma-se nos modos advindos da cultura da performance, da atitude, do espetáculo e da publicidade e propaganda. (SILVA, 2004, p. 40).

É certo que neste viés da globalização as especificidades locais, tanto culturais quanto sociais ou étnicas, tendem a diluírem-se. Como exemplo, a produção artesanal de alguns grupos específicos – como o indígena – que ao se exporem nos mercados gerais são rotulados como artesanatos daquela região, perdendo suas particularidades. Alguns grupos culturais ainda são apropriados pela mídia, que transforma em espetáculo internacional a manifestação que, pela “super produção” subvencionada, gera a audiência tão desejada. Segundo Canclini (1983, p. 86), “… o capitalismo não apenas desestrutura e isola; ele também reunifica, recompõe os pedaços desintegrados num novo sistema: a organização transnacional da cultura”.

À frente ou por detrás de tudo isso encontram-se os meios de comunicação de massa que incorporam antigos conteúdos sociais, culturais e religiosos, transformando-os em espetáculo. Porém, muitas formas de expressão popular não serão incorporadas, ficando mesmo alijado ao domínio do oral ou nas escrituras dos pesquisadores que já registram nossa cultura.

Entre bandas, danças, jogos, folguedos, barraquinhas, procissões, bênçãos, rezas, quitandas, leilões e quermesses, feiras, artesanatos, bandeiras e bandeirolas, anjos, promessas, ex-votos e fogueiras, nossos santos são sempre lembrados e contam suas histórias escrevendo as nossas, mediando com o sagrado e o profano, se incorporando à cultura popular no nosso organismo social.

Referências bibliográficas

BENJAMIN, Roberto. Estratégias de sobrevivência das culturas regionais em face do processo de globalização. Belo Horizonte: INTERCOM, 2004.

CANCLINI, Néstor Garcia. As culturas populares no capitalismo. São Paulo: Brasiliense, 1983.

CARDOSO, Rodrigo. A história oficial do ET de Varginha. Disponível em http://www.istoe.com.br/reportagens/. Acesso em 25 de setembro de 2011.

ECO, Umberto. Apocalípticos e Integrados. São Paulo: Perspectiva, 1979.

ELIADE, Mirceia. Mito e realidade. São Paulo: Perspectiva, 1972.

FERREIRA, Jerusa Pires. Oralidade, Mídia, Culturas Populares. Disponível em http://www.intermidias.com/anterior/categorias/lite-jerusa-oralidade.html. Acesso em 20 de novembro de 2011.

FORNAZARI, Mateus. Chupacabras. Disponível em http://www.sobrenatural.org/materia/detalhar/6491/chupacabras. Acesso em 25 de setembro de 2011.

GIL, José. Monstros. Lisboa: Quetzal Editores, 1994.

HELD, Jacqueline. O imaginário no poder – as crianças e a literatura fantástica. São Paulo: Summus, 1980.

MARTIN-BARBERO, Jesús. Dos meios às mediações. Comunicação, cultura e hegemonia. 2. ed. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2003.

ROSA, Sérgio. Estátua do Menino da Porteira. Disponível em http://www.overmundo.com.br/guia/estatua-menino-da-porteira. acesso em 25 de setembro de 2011.

SIGRIST, Marlei. Co-existência pacífica da tradição com a modernidade:
a produção da cultura popular no mundo globalizado. Belo Horizonte: INTERCOM, 2004.

SILVA, Cristina Schmidt. Em barro, cenas de uma modernidade. Belo Horizonte: INTERCOM, 2004.

 

 

Escultura Caboclo D’ água

Escultura encomendada pela Prefeitura Municipal de Barra Longa ao artista Ricardo Rezende do Ateliê Bendita Arte do Município de Ponte Nova. Tiragem de 100 peças.

Documento Suplementar

Nome do documento 7156-17471-1-SP.docx
Nome original do Documento Foto de Eduardo Alvino.docx


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